Estamos próximos a nuestro próximo Seminario Internacional del CIEC que tiene por título: “Jóvenes 2017. Inhibiciones, síntomas y angustia”. Orientados hacia ese acontecimiento nos gustaría si pudiera decir algo de lo que observa en su clínica acerca del modo en cómo se presenta esta etapa de la vida hoy, y en particular, cómo se presenta el cuerpo de estos adolescentes y jóvenes. Usted, además, hace una afirmación en un artículo, acerca de que “el cuerpo contemporáneo, híper adorado, puede suplir u ocupar el lugar del amor”. ¿Nos podría ampliar un poco esta afirmación?

Para comenzar un par de cuestiones. Es verdad que hay una clínica casi específica de la juventud y la adolescencia. Pero habitando como estamos un tiempo de empuje a la adolescentización veamos como muchas de sus manifestaciones (psico)somáticas no pueden ser reducidas a este periodo vital. Entre ellas:

En lo imaginario (R/S). El cuerpo enmascara su autoimagen o embodyment. Idealización del cuerpo yoico híbrido, tuneado o customizado, el morphing: nos estamos refiriendo a un cuerpo a la moda del Hipermercado que requiere de ejercitaciones, prótesis y ortesis; cuerpos net o hot. Todos “metrosexuales” se mezclan con lo artificioso posthumano o los cuerpos ciborg deudores de la inteligencia artificial, la robótica o la nanotecnología. Es el tele-cuerpo, venerado.

Bajo lo simbólico (R/I). Los S1 se encarnan bajo el soporte de marcas, letras, tatuajes y graffitis de los orígenes. Hablamos en este caso de las tribus o klanes: canis, grunge, cumbieros, hemos, visual, pelolais, flaites, góticos, hippies, skaters, glam, otakus, gamers… La sexualidad, junto con la proliferación de sus prácticas de goce convierte la diferencia en una gimnástica de culto al cuerpo: se implantan diferencias y prácticas sin un Otro. Una identidad sin identificaciones.

En lo real (S/I). Su promoción iterativa actual quizás sea de lo más genuino. Con el cuerpo se experimenta, se explota, se trocea, se segrega y se clona para llegar a las body solutions. Adicciones, compulsiones, estiramientos, modificaciones quirúrgicas, genéticas o metabólicas apuntan a lo real de la carne, lo que no evita su obsolescencia programada. Las prótesis estéticas, los cuerpos trash, el bótox, los piercings, chips y perforaciones son operaciones de producción de la Cosa.

En un texto, inédito de este que suscribe titulado “Cuerpos Debilizados: apuntes para una -(an)t(r)opología en- crisis”, enunciamos la tesis de cómo actualmente asistimos simultáneamente a un tiempo de evaluación, de modificación, fortaleza y alarde de los cuerpos junto a su progresiva precarización y extrañeza hasta llegar al rechazo somático, en un movimiento que puede leerse como de precarización y corporización defensivas caracterizado por su debilización, que no debilitamiento. Es más, por su obviedad inferimos que a mayor adoración narcisista a la consistencia mayor debilización subjetiva. Y viceversa: resulta fácil inferir que la mayor precarización y declive del significante fálico, en su versión de veto y animadversión a la feminidad, no va sin una idolatración -y debilización- de los cuerpos hablantes. La generalización autística del goce sexual por fuera del campo fálico puede así verse lanzada a las más variadas prácticas abriendo un campo, -como propugna la teoría queer- de innumerables combinaciones.

Aunque por el contrario, tampoco resulta ajeno que numerosas dificultades, urgencias subjetivas, aporías e impasses puedan y van a encontrar sus respuestas bajo el soporte del cuerpo: hablaremos acá, también, de toda la casuística del ego y el escabel. Cuando el ego no desprende su resto para conformar la imagen corporal del narcisismo yoico producto de la castración, sucede que este puede ex-cribir un suplemento que lo ordene bajo un escabel somático. ¿Cómo no atisbar en el fortalecimiento, la adicción, la escarificación o el accidente el intento restitutivo de un nudo, de extracción de objeto, de escabelización sinthomatica y escritura allá donde la falta de un operador con efecto de nominación apenas pudo tejer soluciones más estables? Vemos así, como el cuerpo se coinvierte en sede de numerosas afecciones que dan cuenta de dicha imposibilidad de relación. En este sentido, el cuerpo ya de por sí adorado puede venir a ocupar el lugar del amor.

Si lo que la escritura escribe es lo que del goce se fija en el cuerpo como letra del síntoma se trataría entonces de acompañar al sujeto, vía transferencial, en la operación de encuentro con una otra modalidad escritural a la que pueda condescender sin tener que pagar por ello un precio mortificador. Sabemos, por tanto, que hacer un análisis, es trabajar en la castración del escabel para revelar el goce opaco del síntoma. Dado que el cuerpo está estructurado como la pulsión, como un objeto con estructura de borde en tanto lugar del Otro, es desde esta conjetural poética (psico)somática, lacaniana como los psicoanalistas en su acción epistémica, ética y clínica se ven y verán impelidos a tomar el cuerpo del parletre como desmontaje y mostración singular de los cada vez más escasos reductos de escritura, posibilitadores de lectura y subjetivación. Si finalmente, la ana-tomía, el corte, es el destino, esta puntuación o cirugía del goce no será sin significación fálica, en respuesta a lo que cada sujeto pueda inventar para su singularidad sexual respecto a lo real constituyente.

¿Qué ocurre cuando la culpa y la vergüenza desaparecen y ya no orientan los lazos por su transgresión? En algunos casos puede dejar a alguien en una suerte de errancia, en otros, el empuje a la satisfacción inmediata que a su vez las ofertas actuales potencian, puede llevar al cortocircuito del lazo por los pasajes al acto.

Una época que va de la propuesta indecente a la celebridad del acto perverso puede enseñarnos por ejemplo, en algún caso, que una práctica masoquista busca una forma de hacer con su cuerpo, un intento de tenerlo introduciendo goce en un cuerpo desvitalizado, mientras que en otro, releva el momento en que el cuerpo levanta campamento.

Pienso que si hablamos de perversión estrictamente, no habrá caso, ni antes ni ahora, porque no vendrán a hablarnos de su sufrimiento cuando más bien se trata de mostrar el placer que se consigue a partir de lo que se provoca en el Otro. Lisi Tagliani la famosa travesti, no se ubica en esta provocación cuando pide que las chicas trans no se enojen porque ella prefiere guardar ciertas formas, y entonces, puede mostrarse vestido de mujer aún con voz y gestos de hombre pero sin caer en la provocación al Otro, en contraste con aquellos, que no esconden el placer que la vacilación por si es hombre o mujer, provoca en el Otro.

En la lectura que hace J.-A Miller del Seminario 6 dice que Lacan: “Termina primero en una clínica de la perversión y, luego -para empujar la provocación-, en un elogio de la perversión en el sentido común,…en tanto que representaría la rebelión del deseo contra la rutina social”¹. Es decir, que la perversión si es contestataria a las normas conformistas, siempre produce rechazo, no obstante, habrá que ver hasta dónde eso que produce rechazo deviene un cambio social.

El Psicoanalista no juzga estas cuestiones, no está ni a favor ni en contra sino que intenta ubicarse en un punto en que conviene al sujeto que consulta para que haga un Psicoanálisis, de modo que pueda hacer con su vida según su deseo y satisfacción propia.

Explorando las condiciones que hicieron de la sublimación un destino de las pulsiones impuesto por la cultura, Freud encuentra que la renuncia a la satisfacción sexual que llama “frustración cultural”, es la que rige el dominio de los lazos sociales. Sin embargo se pregunta cómo una pulsión puede sustraerse fácilmente a la satisfacción, incluso, sin una derivación que impida graves trastornos.

Su derrotero lo lleva a ubicar como origen de la vida en común el trabajo y el “poderío del amor”. No deja de mirar hacia la posteridad contando que ambas instancias se fortalezcan dado el aumento de número de personas que se irán sumando a una comunidad. Sin embargo avizora las perturbaciones, en particular del amor, cuando justifica que podría el amor a lo común, tener razón de fracaso.

Adentrándose en esta vía ubica cómo el amor que en la historia instituyó a la familia, con la satisfacción sexual directa y la corriente cariñosa, al paso de la evolución de la civilización, observa que la relación del amor y la cultura deja de ser unívoca.

En “Lógicas de la vida amorosa” (1989) J-A Miller señala que Freud en este texto “El malestar en la cultura” (1929), corrige su “Psicología de las masas” (1921) ya que si bien advierte el papel apaciguador del significante amo que cohesiona por la vía del amor, no resuelve la paradoja del goce, que revela el malestar.

Así, señala Freud, que la familia no está dispuesta a renunciar a lo individual y surge el divorcio del amor y la cultura, siendo una de las discordias que “el desprendimiento de la familia llega a ser para todo adolescente una tarea cuya solución muchas veces le es facilitada por la sociedad mediante los ritos de pubertad y de iniciación”.

Ha pasado un siglo desde esta investigación de Freud del malestar en la cultura para encontrar sus fundamentos, y así como ejemplificó la identificación histérica en la pensión de señoritas, aquí nos habla de ritos de iniciación en la adolescencia, muchos de ellos en sociedades conservadoras y de tradición religiosa, con fundamento en lo sagrado y/o místico. J-A Miller en el texto “En dirección a la adolescencia” (2015), subraya que en nuestra época la tradición judeo-cristiana propia de nuestras sociedades occidentales, ha sido destituida, entiendo que al menos en su incidencia en grandes comunidades; esa tradición era quien hacía las normas, lo que era la decencia común en las clases sociales (common decency): cómo ser una mujer y un hombre de bien.

La dispersión actual que en las sociedades aleja del Uno que ordena, cuenta también con la proliferación de religiones diversas, que se ofrecen como amparo más bien a los empobrecidos, a los desamparados, a los necesitados de Un padre, en fin, aunque ellas también consienten con la diversidad.

La conformación de pequeñas comunidades de jóvenes que en la década pasada se llamaron tribus urbanas, hoy desdibujadas, dan paso más bien a comunidades transitorias, fluctuantes, sin lazos sólidos, de pertenencia relativa, que a la vez son permisivas a la entrada y la salida de ellas. Es decir, los lazos en cualquier campo, son flexibles, líquidos al decir de S. Bauman, con una suerte de pérdida de potencia libidinal.

Los ritos de iniciación de otrora perdieron su fuerza y su rasgo de definir el pasaje de un tiempo a otro de la vida, entonces, ¿qué marca ese movimiento, ese antes y después?

Porque ¿de qué se trata la captación de algo nuevo?, no necesariamente grato, casi es ingrato en tanto devela ya no que el semblante paterno ha caído, los niños salen de la infancia ya con esa captación, entonces es más crudamente las consecuencias del agujero del “no hay relación sexual” por vías de la decepción, de la conmoción en algunos casos, de la increencia en los semblantes.

Hasta hace pocos años la iniciación sexual era un motivo de consulta, sus desarreglos, la dificultad para definir la elección sexual, la perturbación de los padres por el consumo de los hijos de alcohol, drogas. Hoy, los púberes, adolescentes, jóvenes que sí llegan al psicoanalista por su cuenta, ya pasaron por todas esas “iniciaciones” que no constituyen para ellos motivo de angustia o de duda o de temor a los padres y/o la sociedad. Tomaron sus decisiones por su gusto o por responder a ese agujero con acting-out.

Algunos vienen porque la irrupción de lo real del cuerpo impone cambios en él que generan rechazo y/o transformaciones indeseadas, empuje a gozar sin freno, la soledad, la dificultad en los lazos, la intolerancia social a sus elecciones de cambio de sexo o identidad. Éstos últimos asumen lo que las leyes ya contemplan como una elección individual, y deben hacerla pasar al Otro especialmente sus pares.

En este tipo de cuestiones, ciertas demandas responden a la pregunta de Freud sobre cómo la pulsión puede sustraerse a la “frustración cultural”. No hay tal frustración en nuestra época, pero se encuentran jóvenes con una imposible regulación de un goce sexual intenso, que no logran reducir. Una joven va al analista con esta demanda y diciendo más de lo que cree decir sobre su goce, la sorprende la aparición de la vergüenza, de aquí en más cada vez, brújula de una regulación apropiada. O bien, la que va con quien le pinta en cada salida sin incomodarse por ello, ante el silencio del analista, capta su posición de cinismo moderno, que la expone a altos riesgos. O el joven que está siempre tan preocupado por el bienestar del otro, que no para de fallar en cada encuentro con una novia que no ama, se pregunta por el desamor.

Uno por uno, la varité del modo de gozar en una época sin “frustración” cuyas opciones son múltiples, que llama, no al Padre, sino al hallazgo de su propia solución. A veces posible…

Desde hace tiempo una observación clínica viene llamando mi atención: jóvenes que al buscarme como analista con diferentes motivos de consulta y desde diferentes orígenes, manifiestan como su máximo interés “viajar”.

Sin duda “viajar” remite a varios significados, pero está vez se trata de la acción en su sentido literal, trasladarse de un lugar físico a otro, muchas veces sin fecha de regreso.

Me he interrogado sobre qué estatuto darle a esta cuestión, si es que podría tratarse de un deseo genuino, y en tal caso es curioso que sea tan generalizado, o si allí se manifiesta otra cosa que nos habla de una condición común en la subjetividad de los jóvenes de la época.

Me resultó interesante descubrir en el trabajo de un cartel que en el brevario del DSMIII existía la categoría 300.13 encuadrada dentro de los Trastornos Disociativos y que se trataba del diagnóstico de “Fuga Psicógena”, explicada como una alteración predominante que se manifestaba en un viaje repentino lejos del hogar o del lugar habitual de trabajo.

Pensaba si es posible seguir este rastro, que se desprende de la psiquiatría clásica, hasta el día de hoy, cuando la “mística” del viaje ha sido atravesada por el Discurso Capitalista.

De algún modo mi hipótesis parte de la evidencia que encuentro en la mayoría de los casos que he escuchado, donde el supuesto deseo de viajar termina explicándose como un signo de la errancia contemporánea, y se muestra como producto de una labilidad en el lazo luego del debilitamiento de la función del Otro.

Así, jóvenes que no encuentran su posición en relación al Otro o a su propio deseo, con dificultad para afianzarse a casi todo (un trabajo, una pareja, un proyecto, una comunidad...), quedan a merced de slogans de moda muy redituables a la industria del turismo de masas, a los sistemas de millas de las aerolíneas, a los promotores de viajes exóticos y alternativos de todo tipo, a la museificación de las ciudades, a las culturas alternativas transformadas en espectáculo, etc.

A esta altura tenemos bibliografía al respecto, por ejemplo desde los estudios sociales encontramos pensadores como Michel Maffesoli quien en su libro El nomadismo. Vagabundeos iniciáticos define el nomadismo contemporáneo como una expresión de la exigencia de la época y sostiene: “… ya es hora de tomar en serio el nuevo auge del impulso hacia la vida errante que en todos los ámbitos, en una especie de materialismo místico, recuerda la transitoriedad de todo...”¹

Ahora bien, ¿cómo saber si esta expresión que he escuchado varias veces en jóvenes que me consultan: "lo que yo quiero es juntar plata para viajar", esta soportada por el sujeto que la enuncia?

Lacan muy avanzada su enseñanza, en el Seminario 24, en tanto aclara que el amor "es vacío" se pronuncia de un modo muy claro en cuanto al deseo, dice: El deseo tiene un sentido².

Pienso que para poder localizar si esa declaración ligada al gusto por viajar es un deseo auténtico, el sujeto tiene que poder dar cuenta del sentido al que está anudada; de lo contrario lo más probable es que estamos sólo frente a un signo más del extravío subjetivo en el cual se encuentran muchos jóvenes de nuestro tiempo. Jóvenes que ante la precariedad del mercado laboral, el descrédito de los proyectos colectivos, la ausencia de ideales, terminan enganchados a modas sin ningún anclaje al Otro ni articulación a los otros del lazo social, y se convierten en presa fácil para las publicidades del negocio del turismo que hoy bombardean todos los medios de comunicación con programas de TV dedicados a viajes, cyber-sales, Black Frydays, promociones en vía pública, etc.

Ahora bien, en tanto el analista no prohíbe el goce de cada quién, ni critica la fantasía que lo enmarca, ¿qué podemos hacer con este tipo de planteo frecuente en los jóvenes en torno a “viajar”?

Ya en el primer encuentro con un analista aparece la posibilidad de hacerle un borde a la dispersión de la errancia, como explica Cristina Martínez de Bocca “… desde el primer encuentro del sujeto con un analista, dure el tiempo que dure, será “con” el analista, en sentido instrumental, un “punto firme”, un “extraño” que, por su posición de semblante del objeto a, hará de límite a la errancia subjetiva promovida por la voz del superyó...” ³

Luego, será el momento de interrogar el enunciado que afirma cómo máximo interés el “viajar”, ¿qué quiere decir viajar para cada uno?

En mi propia experiencia clínica he constatado, según el caso, las más diversas derivaciones. Entonces, conmover la naturalidad del significante “viajar” con la que ciertos jóvenes nombran su único interés, será una intervención del analista que dará como resultado o que el sujeto conquiste una posición de enunciación respecto a su propio deseo, o que reconfigure aquello que hasta el momento es sólo un “slogan” transformándolo en un síntoma analítico.

Como lo explica Miller “… el cierre del síntoma por el analista, en tanto éste, agregándose a él, lo complementa con el objetivo implícito de restituirle su sentido, tiene entonces como consecuencia la histerización del sujeto, lo que quiere decir su apertura al deseo del Otro...” ⁴

Claramente, a partir de ese momento, si es que sucede, se abre una nueva posibilidad para aquel sujeto; el viaje en cuestión será otro, aquel que se hace junto a un psicoanalista durante un periodo de tiempo, en el cual la mayor aventura consiste en hallar esa “máxima diferencia” que nos otorga la dignidad de ser aquello que nos hace quienes somos.

El argumento del próximo Seminario Internacional del CIEC nos ofrece una serie de preguntas sobre los jóvenes, de las cuales elegí extraer la siguiente: ¿qué anima a los eternos trotamundos, para quienes la vida es un viaje?

Me interesa aclarar que al decir jóvenes, no me estoy refiriendo a una franja etaria determinada, ya que simplemente no sabría determinar cuál es el límite para la salida de la juventud. Más bien lo tomaré como una posición, matizada en algunos casos, y muy marcada en otros, por la época de la inexistencia del Otro.

El viajar hoy es casi un modo de vida, y los jóvenes son quienes más se animan a ese modo, prescindiendo de los prejuicios y las ataduras de la norma que regula y determina: hay que anclar en algún lugar.

Work & Travel, Work experience, Caminos de peregrinos, etc. son algunas de las diversas propuestas en las que muchos se embarcan con distinto argumentos. Puede ser la búsqueda de una identidad que de consistencia, como también la idea de producir una separación con el Otro abrumador; pueden servirse de los viajes para encontrar un signo que marque una posición, como también deslizarse a veces infinitamente por ellos, sin encontrar un punto que detenga la deriva. No hay la respuesta unívoca con respecto a los que no parecen querer quedarse con un solo lugar en el mundo.

En 2004 Jacques-Alain Miller nos recordaba que en la belle époque, la moral civilizada era lo que hacía de brújula, dando un punto de apoyo a los desamparados. Su modus operandi: la inhibición. Continúa preguntándose: ¿es que estar sin brújula es estar sin discurso, estar en el caos, ser esquizofrénico? ¿Es que estamos sin ninguna brújula? Tal vez tengamos otra, agregando más adelante que podría ser el objeto a en tanto se impone al sujeto hipermoderno invitándolo a atravesar sus inhibiciones¹.

El fenómeno producido en las últimas décadas en el camino de Santiago de Compostela, nos muestra cómo la idea del viaje en tanto trayecto, recorrido y hasta deslizamiento es algo que ha cobrado fuerza en los últimos tiempos.

Se trata de una ruta en la que confluyen caminantes de todo el mundo hasta llegar a la ciudad de Santiago de Compostela, para venerar las reliquias del apóstol Santiago el Mayor-apóstol y mártir del siglo I, y patrono de España-.

Si bien durante mucho tiempo fue una peregrinación de origen religioso, en la actualidad se ha desprendido de esa impronta para transformarse en un viaje que combina la introspección y los lazos, siendo común que muchos sujetos lo emprendan solos y vayan conociendo a otros a lo largo del viaje, sumando acompañantes en los distintos trayectos. De 4.918 caminantes en el año 1990, se ha pasado a contar con 278.041 en el 2016.

Creo que este fenómeno nos dice algo sobre el más allá del Nombre del Padre, ya sea para quienes pueden ir más allá, a condición de servirse de él, como para quienes deben encontrar otra solución con la cual arreglárselas. Gran parte de los viajeros no conocen la historia de Santiago el Mayor, no es el semblante de padre lo que convoca, sino la experiencia del trayecto en sí, de cada tramo y lo que éste deparará. Claro que seguramente ese desafío, no estará desligado de la relación de cada quien a la contingencia y a su respuesta singular, en una época en la que el Nombre del Padre pierde su exclusividad a la hora de tratar el goce².

Entonces, para retomar la pregunta sobre qué anima a los eternos viajeros, pienso que no se trata de separar las aguas entre desbrujulados y orientados, sino de poder descubrir de qué brújula se trata para cada parlêtre y cómo se sirve de ella, sabiendo que para un analista el norte es siempre lo real.

El tema de la virilidad ocupará este mes de Junio toda nuestra atención. La virilidad, en su pluralidad, su estallido, que sobrepasa en mucho la teoría edípica y falocéntrica freudiana.

La enseñanza de Lacan, en su último tramo, con la pluralización de los nombres del padre y la orientación a lo real sin ley, reordenan el campo del goce que resulta de esta nueva conceptualización.

Igualmente volveré a las bases para plantear uno de los tantos sesgos propuestos para abordar este tema.

Freud enuncia en su teorización que el fin de análisis ubica como obstáculo último la relación con el Otro sexo. Más que una dificultad con la diferencia sexual, es una dificultad del sujeto como tal, en ambos sexos, con la feminidad.

Se trata -en ambos sexos- de no querer ser una mujer. Aquí se traza una diferencia que es de estructura: hay en la psicosis una feminización que es asumida incluso deseada a la que se nomina como empuje-a-la-mujer, que aparece para desapabullar al sujeto operando algo de la castración.

Pero del lado de la neurosis se aísla más bien un empuje-al-hombre, un querer alcanzar la masculinidad.

En el hombre esto puede explicar lo proactivo de la época y denota la represión de la posición pasiva que en el imaginario freudiano designa a la mujer.

En la mujer, es el empuje-al-hombre lo que se reprime después de la fase fálica. Aquí aparece un desdoblamiento, un no todo en lo que ocupa al lado femenino.

En la mujer, lo viril queda dividido: una parte sustraída a la represión devendrá en el deseo del hijo y del hombre portador del pene. La otra parte, la virilidad reprimida y por ende conservada “…perturbará el sentimiento mismo de la vida en la mujer…’’ ¹.

Tenemos entonces que el hombre reprime la feminidad y la mujer, la masculinidad. Dos modalidades de rechazo a la castración.

Es así que Lacan dirá en su Seminario XIX “…en todos los casos solo de una mujer se dice que es viril. Si alguna vez escucharon hablar, al menos en nuestros días, de un tipo que lo sea, muéstrenmelo, que me interesará…’’².

Esta cita, por un lado acompaña y por otro contradice la elaboración freudiana ya que Lacan ingresa con muchos ejemplos que “…lo masculino sería un poco pasivo y lo femenino hiperactivo…’’³.

Finalmente el analista, que se orienta por lo real introduce una traducción en términosde goce de estas posiciones, traducción que va más allá de una identificación en términos fálicos.

Incluso él mismo para advenir como tal deberá despojarse de esos oropeles.

Los psicoanalistas no tenemos que perder de vista que la exigencia superyoica es una exigencia interna más que externa.

Cirugías repetidas porque algo “falló” en la respuesta del cuerpo, tratamientos médicos que toman la dimensión de ofrenda a la voluntad del científico, disfuncionamientos hormonales graves por la pérdida de la pareja amorosa, tragárselo todo en crisis asmáticas y bulímicas, intolerancia a los alimentos hasta comer nada, “ataques de pánico” que no se hacen síntoma analítico a causa del rechazo decidido al decir…

Estilo de relación al cuerpo que cuestiona el principio de limitación que está del lado masculino de la sexuación ¹, empuje que obedece a un goce que escapa a la regulación fálica dando lugar a síntomas que no podrían ser esclarecidos con la lógica edípica, sino con la lógica del no todo.

En nuestra época, el principio de limitación del goce ya no es soportado por el padre que vectorializaba la función fálica. Así, el goce no todo queda desanudado y fuera de sentido. Goce no cifrado en lo fálico, abierto al infinito, mujeres “aturdidas” por su “naturaleza antifálica” de la que no hay huella en el inconsciente ².

Para enfrentarse al goce que desorienta, más allá de la identificación fálica, hace falta un largo análisis, hace falta que la apuesta esté en juego, ésa que apunta a apostar lo que ya está perdido. Una apuesta donde la vida está comprometida, más allá de la bolsa.

Orientarse por el síntoma, ése singular, que anuda lo real, lo simbólico y lo imaginario, porque no hay atolladero común para el parlêtre, como decía Lacan.

Atravesar ese aturdimiento antifálico, gracias al amor de transferencia, implica el duelo por el falo y permite leer a cada una su síntoma como modo de goce del inconsciente en su carozo de silencio, “lo que de este inconsciente no tiene ganas de decirse”³.

Miller señala que la familia está formada por el nombre del padre, el deseo de la madre y los pequeños objetos a, y es en su seno donde se generan los interrogantes del sujeto sobre el goce del padre y de la madre en tanto hombre y mujer. Lacan remite a lo irreductible, no de la familia, sino a lo irreductible de un padre y una madre, en la particularidad de los cuidados maternos, y a la encarnación de la ley en un deseo del padre. Y a un padre se lo juzga porque pueda humanizar el deseo, es decir, encarnar o no un modo de tratamiento efectivo del goce.

La familia tiene su origen en el malentendido fundamental entre los sexos. Ese malentendido sobre el goce es una imposibilidad de estructura, y la familia viene al lugar de la inexistencia de la relación sexual. La familia es entonces el lugar del Otro de la ley que interdicta el goce, y también el lugar de los significantes de la lengua susceptibles de tomar a su cargo la nominación del goce. Goce que es en exceso o excluido del significante, goce autoerótico que sobrepasa al sujeto y que le retorna como goce hétero, que se traduce en el síntoma o bajo la forma de una angustia que no engaña.

Pero actualmente transitamos una época en que, perdida la función orientadora del Nombre del Padre, es el discurso de la ciencia en su maridaje con el discurso capitalista el que viene a tomar su relevo. El discurso de la hipermodernidad revela sin ambages el carácter ficcional de la familia. Lo que aparece como brújula hoy es el objeto a, pero no el objeto que se produce para recuperar la satisfacción perdida por la interdicción del padre, sino un objeto provisto por el mercado. Se hacen evidentes los efectos del discurso capitalista allí donde ese lugar estaba ocupado por el discurso del amo, con la consecuente caída de los semblantes de autoridad y de saber.

Es difícil para el padre de hoy sostener ese semblante de saber hacer con su goce - con lo que implica de medio-decir la transmisión de ese saber - humanizando el deseo, y a su vez la mujer no presta su consentimiento a ser el objeto causa de deseo de la perversión paterna.

Es en la clínica donde se constata la deflación de lo simbólico en la época, que no facilita envolturas formales que posibiliten subjetivar el síntoma. Y es por eso que las nuevasrespuestas sintomáticas están más cercanas al uso del cuerpo propio: la anorexia, la bulimia, los cortes, la inhibición o su reverso, o atacando el cuerpo del otro. Por otro lado, el saber ya no está encarnado en el Otro y es el objeto como plus de goce, lo que se ofrece como propuesta a ese agujero en el saber; en consecuencia, otras respuestas sintomáticas están vinculadas a los objetos de consumo como la droga o los objetos tecnológicos.

Será en un análisis que un sujeto podrá bordear el agujero en lo real de la relación sexual que no hay, y habrá eficacia simbólica en tanto el analista intervenga en lo real, promoviendo la invención del sujeto de un nuevo modo de hacer con el malentendido, un nuevo enlace entre significante y goce.

El “ser parlante” habla de su parentela. Lo constatamos en la vida cotidiana y lo escuchamos en la práctica psicoanalítica.

Leemos en Lacan, en su última enseñanza: “… La lengua, cualquiera sea, es una obscenidad, lo que Freud designa - perdónenme el equívoco - como la obstrescena, como la otra escena que el lenguaje ocupa por estructura, estructura elemental que se resume en la del parentesco […] Es que los analizantes, ellos, no hablan sino de eso ...” (Lacan, 1976-1977) ¹.

Aún hoy, cuando la idea de familia se ha transformado profundamente, el parlêtre sigue hablando de eso. Por lo cual, cuanto más se diversifica la familia, más aparece el interrogante de qué constituye esa constante. Lo que nos implica localizar en cada caso, en las multiplicidades y complejidades de las diversas conformaciones de familias actuales, si el sujeto encontró el nudo estructural “…residuo irreductible de una trasmisión…”, como dice Lacan ² y qué hace que la familia se sostenga aún muy presente en nuestras sociedades.

La familia es una respuesta simbólica a lo real del sexo, por el hecho de que no puede escribirse simbólicamente la relación del sexo entre un hombre y una mujer. A falta de poderse escribir esta relación, la familia escribe la relación padre-madre y el secreto de goce entre ellos que esconderían los malentendidos familiares.

En la familia edípica, las identificaciones parentales constitutivas del superyó, orientaban al sujeto en su existencia y daban una dirección a la vía de un deseo sometido a la renuncia del goce.

En la civilización actual, el empuje al goce y el reino de la imagen favorecen el goce pulsional del Uno. Cuestión que nos implica, a los psicoanalistas hoy, en nuestra formación y en la práctica, a valernos de la orientación pragmática de Lacan que hace girar la versión del Edipo freudiano a no ser más que un revestimiento que hace intervenir la figura del padre como prohibidor, que enmascara una revelación más profunda: que es la estructura diferenciada del goce según los sexos y lo imposible del goce como el fundamento de la prohibición paterna.

La “père-version” ³, juego de palabras que Lacan introduce en su Seminario RSI, que estaba reservada a la vía edípica en la época del padre, es pues una “padre-versión” entre otras; hay otras maneras de saber arreglárselas con el goce de nuestros días, maneras que ponen poco en juego la castración y que pueden abrir la vía a otras formas de paternidad y de encontrar con el instrumento del análisis, el modo singular de vivir de cada uno, queriendo lo que uno desea.

“El acontecimiento es todo lo que ocurre en una dimensión de sorpresa y de contingencia, antes de que se pueda establecer el sentido del encuentro”. (Laurent Eric- El Reverso de la Biopolítica pag.58)

Esta cita de Eric Laurent en el capítulo “El síntoma como acontecimiento de cuerpo”, subraya la sorpresa de la irrupción de una experiencia de goce para el ser hablante, con anterioridad a que pueda ser elaborada otorgándole un sentido. Podemos decir que otorgar un sentido a cierto encuentro con un goce inédito, es ya un tratamiento que el parlêtre realiza de esa ruptura producida por el encuentro.

Desde la perspectiva de la cita podemos situar a la irrupción de goce de la pubertad como un acontecimiento que sorprende al sujeto y para el cual los arreglos producidos en la etapa de su niñez no serán ya de utilidad.

Escucho en la clínica de hoy no pocos casos en los que púberes confrontados a la irrupción de goce sexual que se produce en ese momento de la vida, no consiguen establecer algún sentido a lo que se les presenta como una desestabilización enigmática que concierne al cuerpo.

En muchos de los casos a los que aludo, la respuesta a la irrupción de un goce que el sujeto no puede tramitar no es la certeza sino el temor, acompañado de la angustia, incluso el pánico tomando el significante que se ofrece socialmente. Temor a morirse, o a que le pase algo a ellos mismos o a sus familiares, temor a enfermarse, temor a reducirse a su cuerpo.

Lacan destaca en el texto “De una Cuestión Preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, el fenómeno según el cual el sujeto se encuentra en determinado momento frente a un “…vac ío enigmático que se presenta primeramente en el lugar de la significación misma ...” ¹. El síntoma como acontecimiento de cuerpo supera la idea de vacío de la significación, para introducir la variable del goce, lo que se siente en el cuerpo, y acentúa su dimensión fuera de sentido. La irrupción de goce se escribe como traumatizando al cuerpo que lo experimenta, Laurent en el texto citado aclara que el síntoma como enigma de goce que afecta un cuerpo concierne no solo al sentido, sino a la letra de goce, diferencia que debemos tener en cuenta y que es muy valiosa para entender la clínica actual.

Desde la perspectiva del analista, la posición ética implica no apresurarnos a desangustiar, ir en la dirección de sintomatizar la irrupción de un real en cada caso, dando lugar a los nuevos arreglos que cada hablanteser vaya construyendo para tratar el acontecimiento de cuerpo.

“Asuntos de Familia, sus enredos en la práctica”, próximo VIII Encuentro Americano del Campo Freudiano, problemática que estimula a investigar la familia, tema tan antiguo como el origen del humano.

Jacques Lacan en DOS NOTAS SOBRE EL NIÑO, del año 69, habla de cómo el síntoma del niño está en un lugar de responder a lo que hay de sintomático familiar, y lo que me ha llamado la atención en este mismo escrito es la referencia de Lacan a las experiencias comunitarias, que se iniciaron a comienzos del siglo pasado y tomaron auge después de la Segunda Guerra Mundial, experiencias que las podemos ubicar en Rusia y en Israel.

Una de las formas de organizarse en comunidad es la llamada kibutz, se trata de granjas agrícolas donde no hay un dueño de la tierra, donde no había diferenciación de sexos en relación al trabajo, los niños eran de “la familia kibutzeana”, es así que al terminar la dura jornada, los padres recogían a sus hijos, cenaban para luego devolverlos a “la casa de los niños” a dormir, cuidados por personas que no eran los padres.

Esa experiencia es a la que J. Lacan en “Dos notas sobre el niño” las nombró como utopías comunitarias, nacidas en los años de la pos- guerra, y no se ahorró de decir que fracasaron y en particular debieron modificar -entre otras cosas-, el lugar de cada uno de los niños en esa comunidad. Actualmente en las granjas comunitarias los niños han vuelto a la casa con sus padres. ¿Qué se quería separar? ¿Intentaron socializar lo singular de una transmisión borrando diferencias irreductibles?

Entiendo que J. Lacan nos enseña a partir de lo que no funciona ubicando a la familia en su función residual, indispensable para la trasmisión de la constitución subjetiva y resalta algo que es irreductible -y esto me llamó la atención- que es la relación con un deseo que no sea anónimo.

Es mucho más importante la existencia de un remitente en el deseo, que la satisfacción de las necesidades de las que se hace depender de la función de la madre.

Fueron las madres, en aquella experiencia que relato, las que abogaron, para que los niños volvieran a cada uno de los hogares en las granjas comunitarias y fueron sus hombres los que en la Asamblea Comunitaria acompañaron esa proposición.

Esto que me impactó en los años 70 en una visita a los kibutzim, surgió como un flash al releer las Notas, e intenté articular con el lugar que Lacan dá a la función de la familia como la que sostiene y mantiene la transmisión en la evolución de las sociedades. Esta utopía ha respondido al horror de la guerra, alojando la inmigración y una respuesta “…de como el sujeto se cuidó de su angustia con sueños deletéreos de una restauración de un “todo” después de un acontecimiento como el de la Segunda Guerra Mundial…” (Eric Laurent)

Uno de los nombres del Otro del Otro ha sido sin dudas el de “familia”, la función de la familia, decimos, es una función simbólica, hecha de un imaginario que da soporte, ha dado soporte, a un decir alienado al Otro, el de la era del padre simbólico.

Desde esta perspectiva es que la familia ha sido reservorio de una suposición y construcciones míticas -los complejos familiares-, depositarios de una búsqueda de unidad cultural y biológica, “… siempre que los adultos progenitores aseguren su función …”, como lo dice Lacan en -Los complejos familiares-.

Así es que la familia biológica se agregó a la institución cultural, producto de capacidades excepcionales de comunicación mental y vocación de orden de la cultura. Comprobamos estas dos dimensiones en el funcionamiento materno, identificado a lo nutricio e instintivo y en el paterno, las instancias culturales que dominan a las naturales, transformando a la familia humana en una institución regida por el orden edípico, mostrando que la sexualidad se encontraba en las originarias relaciones entre el niño y sus padres y que esto fijaba o condicionaba las modalidades de satisfacción.

Así es entonces que lo instintual, ahora llamémoslo pulsional es dominado por procesos psíquicos y organizaciones culturales y ambientales que condicionan conductas y representaciones, produciendo un efecto de sublimación de dichas pulsiones en pos del sostenimiento de ese orden sustentado en un Otro garante.

Ahora bien, si tomamos como punto de partida la perspectiva narcisista de constituir una integridad a partir de la penosa experiencia de un cuerpo no integrado, conformado en una unidad de satisfacción, de goce, y si consideramos los cambios devenidos luego de la debacle del “simbólico garante de los lazos”, es que nos encontramos con uniones familiares menos constituidas en referencia a un universal, mutando la civilización y también las modalidades de goce. Ya no se trata de un orden jerárquico, de la autoridad una y modos representativos sino un orden de vecindad, el modo de goce se separa de la función paterna. La vecindad reemplaza a la jerarquía. Y en este reemplazo, entonces, ¿no es que priman uniones de cuerpo con vecindad de goce? Las experiencias de los cuerpos en conjuntos familiares actuales, tan múltiples, ¿los podemos denominar familias? La falta o borramiento del predominio de una función, ¿no esfuma los límites simbólicos del “conjunto familia”? Estas, algunas de las inquietudes de nuestras investigaciones hacia ENAPOL 2017.

La simetría reina en las nuevas configuraciones familiares y los medios de comunicación (medios masivos de identificación) operan a modo de tutoriales cuando los referentes familiares permanecen frágiles en su función de regulación.

A su vez, el adormecimiento provocado por las pantallas impacta profundamente en las particularidades que asumen hoy las declinaciones del amor, la sexualidad y las distribuciones de los lazos y los cuerpos.

Estos cuerpos que -sin una trama discursiva que los envuelva- se encuentran adormecidos, freezados, aburridos, o sumergidos en un desenfrenado goce auto-erótico, fuertemente expuestos a la complacencia de la mirada.

Padres ocupados en sus propios goces por la fractura silenciada entre el amor y el deseo se vuelven centinelas de lo imaginario sin lograr la transmisión de alguna versión de lo hétero, reproduciendo una simetría con sus hijos en la que prevalece, como ordenador, el ideal de esos cuerpos.

Y las pantallas funcionan como espejos de esos cuerpos, cuerpos de simetría perfecta de videojuego o de escena pornográfica que quedan atrapados en el goce virtual/visual del reflejo. Una sumersión en la imagen que crea la ilusión de hacer desaparecer el propio cuerpo a partir del distanciamiento del otro.

La pornografía es un ejemplo de esto. Explorada por padres e hijos, se convierte en una satisfacción asociada a un objeto sin el entramado entre el amor, el deseo y el goce que da lugar, eventualmente, a la angustia ¹.

El analista puede ofrecerse como un significante vivo, un cuerpo, una palabra, para intentar hacer despertar al sujeto del adormecimiento por la imagen, acompañándolo en la localización de una posición singular de goce en un cuerpo animado.

El Nuevo Código Civil y Comercial de la República Argentina enuncia que “a partir de los 16 años el adolescente es considerado como un adulto para las decisiones atinentes al cuidado de su propio cuerpo” (art. 26). El derecho incorpora de esta manera el parámetro de “mayoría (de edad) anticipada” para los actos médicos.

Es una modificación que está en consonancia con el imperativo social de igualdad o similitud. Un adolescente de 16 años es igual a un “adulto” en cuanto a las decisiones relativas a su cuerpo.

Decisiones complejas en un momento en que el cuerpo imaginario y el pulsional se ven conmovidos de una manera inédita por el real de la sexualidad que irrumpe. Al no contar con un programa instintual que dé una respuesta, el fracaso es consustancial a la propia condición del ser hablante. Uno de los signos mayores de este fracaso es la angustia como afecto que hace signo del no saber con respecto a este real.

Los modos de tratamiento de la angustia que engendra la sociedad contemporánea son solidarios con el objeto “a”, con su consumo, empujando muchas veces a las más variadas prácticas sobre el cuerpo. En esta misma dirección, es cada vez mayor el imperativo social que acrecienta la idea del sujeto de ser “amo de su cuerpo”, de que hay que “aprender a escucharlo” y hacer lo que él reclama.

Muchas veces las urgencias subjetivas encuentran su respuesta bajo el soporte del cuerpo: cirugías, prótesis, perforaciones, que son intentos de extracción del objeto, intentos de escritura ante la falta de un operador con efecto de nominación más estable.

Pero sabemos de la lógica que conecta la angustia con el pasaje al acto. Cuando la angustia no hace signo para el ser hablante, sino que éste la nomina con el acto mismo que incluye a su cuerpo. En esta época del Otro que no existe aparece el lenguaje directo de los cuerpos no mediados por la resonancia poética de las palabras que pone al sujeto siempre en riesgo de un tratamiento “carnal” del corte, convirtiéndose él en el objeto mismo.

El Derecho es un conjunto de ficciones jurídicas con el que cada civilización intenta regular los modos de gozar de una población. Este nuevo artículo de la ley, versión inventada para intentar resolver lo insoluble del impasse sexual, ¿logrará su cometido o dejará a los adolescentes arrojados aún más a la Hilfosigkeit (desamparo) en esta época de la inexistencia del Otro?

La nostalgia constituye una de las cicatrices del nombre del padre. Tal vez por eso, mientras preparaba mi presentación de nuestro próximo ENAPOL, acudieron sin convocarlas un arsenal de imágenes y palabras atesoradas en mi niñez. Aparecieron entonces recuerdos de dos programas de TV: “La familia Falcón” y “Los Campanelli” con sus personajes fijos y sus relatos híper-morales acerca de la vida cotidiana de dos familias, una de clase media tradicional, la otra de inmigrantes… Y mientras recordaba, sonreía, arropado por esas imágenes. Hasta que -de pronto- una inquietud se apoderó de mí a partir del recuerdo de una frase, repetida por el padre de Los Campanelli en ocasión del tradicional almuerzo de los domingos en familia: “¡no quiero escuchar ni el volido de una mosca!” Esa frase atravesó ese contexto enunciativo y se ligó luego con otra, también escuchada -años después- ya no sólo con hartazgo, sino con la fuerza de la indignación: “El silencio es salud”. Con esa frase, la dictadura militar en la Argentina puso en marcha su programa, no sólo para hacer callar a todo un país sino apuntando al exterminio de una generación, en nombre de la ‘pureza familiar’. La inquietante familiaridad de lo siniestro me sobrecogió, mis recuerdos se interrumpieron abruptamente y los nombres de los integrantes de una familia tomaron en mí otra densidad: padres, madres, abuelas…

Surgió en mí una interrogación: ¿cómo dedicarnos a los asuntos de familia sin reproducir las nostalgias y perplejidades que inducen los fenómenos que nos han atravesado?

Días después, aparecieron otras dos series de los ‘50, ahora norteamericanas: “Papá lo sabe todo” y “¿Pero es mamá quién manda?”. Mientras las recordaba, con una sonrisa comprobé que no hacía falta llegar a Homero Simpson en los `80 para descubrir la caída del padre. Sólo era necesario unir los nombres de esas dos series (papá lo sabe todo pero es mamá quien manda) para descubrir allí la función del semblante paterno… Y sobre todo para comprender las condiciones de su eficacia, cuando el semblante paterno se hallaba sostenido por el deseo de una mujer-madre.

Se esclarece a la distancia el modo por el que la pareja-síntoma padre-madre sostuvo el semblante de la consistencia universal del padre en nombre de la familia…Y la época actual evidencia que cuando la mujer se desprendió de su tradicional armazón identitario - con la solución del hijo gozado como única solución al ser-mujer- el padre cayó irremediablemente de su pedestal de cristal (aunque se lo creía de hierro).

Concluimos que la inconsistencia del Otro es isomórfica con la hendidura real del padre como tal, y que la familia -adjetivada paterna- se había instalado en esa hendidura y saturó esa hendidura con sus semblantes.

Pero ¿qué es la ‘familia’ entonces, más acá de los fenómenos que la habitan -que nos habitan? ¿Qué son los ‘asuntos de familia’ a partir de las nuevas configuraciones del lazo asociativo? Pero sobre todo ¿cómo arreglárselas con los enredos en la práctica que generan, también, en los practicantes del psicoanálisis?

Invitamos a cada uno de ustedes a que nos acompañen a desentrañar estas interrogaciones, a lo que ya nos dedicamos para nuestro ENAPOL VIII del próximo setiembre.